بِسْمِ اللهِ اَلرَّحْمٰنِ الرَّح۪يمِ
الْحَمْدُ ِللهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ
وَالصَّلاَةُ وَالسَّلاَمُ عَلٰى رَسُولِهِ الأَمِينِ
و عَلٰى آلِهِ وَصَحْبِهِ أجْمعِينَ
وَمَنْ تَبِعَهُمْ بإِحْسَانٍ إِلى يَوْمِ الِّدينِ
Kıymetli öğrenci kardeşlerim, hepinizi sevgi ve saygıyla selamlıyor, bizi bu konuşmaya davet nezaketini gösteren Bilkent Medeniyet Topluluğu yetkilisi kardeşlerime de teşekkürlerimi arz ediyorum.
Medeniyet, bizim son yıllarda sürekli zihnimizi, dilimizi meşgul eden, “kavramların anası” diyebileceğimiz bir kavram. Medeniyet kavramının böyle entelektüel gündemimizin merkezine geçmesi, bir bakıma tarihin tekerrürü olarak görülebilecek bir gelişme. İngilizce “epochal ages” denen büyük devirler, bu tür büyük kavramlarla hesaplaşma devirleridir. İslâm dünyasının bu kavramla tanıştığı ondokuzuncu asır, ulusal-üstü emperyal devletlerden ulusal devletlere geçiş çağı idi. Bugün ise bütün dünyayla birlikte tam aksine ulusal devletlerden yeniden emperyal devletlere geçiş sürecinin sancılarını yaşıyoruz. Medeniyet de bu dönüşüm sürecinin merkezinde yer alan bir kavram.
Kadim çağı hikmet, modern çağı da medeniyet çağı olarak tanımlayabiliriz. Bizim modern dünyada kaybettiğimiz her şey, bugün bir muamma haline gelen hikmet kavramında gizli. Yaptığım çalışmalarda gördüm ki hikmet kavramı, İngilizce’ye en az 20-30 farklı kelime ile ancak aktarılabiliyor. Türkçe’de bilgelik denen İngilizce wisdom kelimesi, bu sayısız karşılıktan sadece biridir. Bu yüzden sizden konuşma daveti aldığımda aklıma gelen “Medeniyet Çağında Hikmet” başlığı altında modern çağdan post-modern çağa geçiş sürecini ele almayı düşünmüştüm. Ancak sürenin kısıtlılığından dolayı bugün medeniyet kavramına odaklanmanın daha verimli olacağını düşünüyorum.
Evvel-i emirde analizimizi dayandıracağımız kavramsal bir çerçeve çizmeye ihtiyaç vardır. Konuşmamda medeniyet kavramının:
1- Kadim aslî anlamını,
2- Batılı sekülerleşme sürecinde kazandığı arızî anlamını,
3- İslâm dünyasında algılanış tarzını,
4- Dönüşümümüzü nasıl etkilediğini ele almaya çalışacağım.
Şeylerin yerli yerine oturduğu hikmete dayalı kadim dünyada kavramların tarifi, hadd=sınır kelimesiyle ifade edilir. Tutumluluk/cimrilik, cömertlik/savurganlık örneklerinde olduğu gibi kavramlar, titiz coğrafî sınırlar gibi titiz semantik sınırlarla birbirinden ayrılırlar. Ancak Fransız ve Sanayi devrimleri ile altüst olan modern dünyada kavramlar da tamamen birbirine karışmış durumda. Medeniyet, Türkçe’de civilization anlamında kullanılsa da aslında lafzen civilization değil, civility kelimesinin karşılığıdır. Civilization’un bizdeki lafzî karşılığı “temeddün=medenileşme” kelimesidir. Medeniyet=civility, özünde dinî-ahlakî bir kavramdır. İkisi de İngilizce’de kullanılan Yunanca ve Latince karşılıkları mukayese edildiğinde medeniyet kavramında yatan bu derin dinî-ahlakî espri daha net görülür. Medeniyet kelimesinin Yunanca karşılığı politeness, Latince karşılığı ise civility’dir ki üçü de Arapça, Yunanca ve Latince’de şehir anlamına gelen medine=polis=city kelimesinden gelmektedir. Politeness ve civility, medeniyet kelimesinin Yunanca ve Latince tam lafzî karşılıkları oldukları halde İngilizce’de farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Civility, doğrudan ‘şehirlilik’ anlamında kullanıldığı halde politeness kelimesi, ‘kibarlık, görgülülük’ anlamında kullanılmaktadır ki bu, medeniyet kavramında yatan dinî-ahlakî espriyi daha net gösterir.
Medeniyetin özünde yatan bu ahlakî espri, ancak hikmet olarak dinin mantığına vukufla kavranabilir. Bu sayede aynı zamanda modern dünyada civilization anlamında medeniyetin bertaraf ettiği “edep olarak hikmet” hakkında da bir fikir edinmiş olacağız. Medeniyetin anlamı ancak dinin yapısına, dinin yapısı da muhatabı insanın yapısına vukufla anlaşılabilir. Rabbü’l-‘Âlemîn, Yunanca logos denen nutk ile mümtaz kıldığı içindir ki insan, Aristo’nun Metaphysics adlı eserinde olduğu gibi “hayvân-ı nâtık” (ζῶον λόγον ἔχον=zoon logon echon=animal rationale) olarak tanımlanmıştır. İnsanın karakteristiği nutk, düşünmek, konuşmak ve eylemek olarak tafsil edilen ilim ve amel olarak iki temel boyuttan oluşur. Çağdaş İngiliz filozoflarından J. L. Austin’in “lengüistik eylem, konuşma eylemi” (speech act) teorisinin belirttiği gibi, “konuşmak, aslında eylemektir”.
İnsanın bu yapısına karşılık olarak din, ilim ve amel olarak iki boyuttan oluşur. İlim ve amelin bir yolu, tarzı vardır ki Peygamberin gittiği yoldaki ‘iz’ anlamına gelen ve ‘hikmet’ ile müteradif olarak kullanılan ‘eser’ kelimesi ikisini de kapsar. Buna göre dindarlık, peygamberin söylediğine inanmak ve yaptığını yapmak, eserine uymak, izinden gitmektir. Eserin ilmî boyutuna şeriat-hadis, amelî boyutuna tarikat-sünnet denir ki eser kelimesiyle müteradif olarak hikmet ikisini de kapsar. Nitekim lafzen eser ‘ayak izi’, hikmet te ‘sağlam adım’ demektir. Ancak amel ilmi de kapsadığından eser ve hikmet, daha ziyade bizzat din anlamında tarikat=sünnete delalet eder. Buna göre din, hikmet=tarikat=sünnet demektir. Hikmetin özel adı tarikat, onun da özel adı sünnet, onun da özel adı edeptir. Örneğin “su içmenin sünneti” dendiğinde bununla “su içmenin edebi” kasd edilir. İnsanın yirmi dört saatlik hayatındaki her amelinin, yemenin, içmenin, uyumanın, öğrenmenin, konuşmanın bir edebi vardır. Edep=sünnet=tarikat, güzel amel, yani yaşama, uygulama, davranma tarzı demektir.
Kadim anlayışa göre güzel amel tarzı, kuşatıcı davranış düsturu olarak edep, tabiatıyla ameli kapsar. Bugün ekonomi, politika diye bilinen beşerî ilimler, disiplinler, faaliyetler ve süreçlerin bile kadim dünyada “edepleri” kavramıyla ifade edilmesi, edebin beşerî yaşayıştaki merkezî önemini gösterir. Yunanca asıllı ekonomi kelimesi, oikos=ev ile nomia=tedbir olarak iki kelimeden oluşan, lafzen “tedbir-i menzil=ev idaresi” anlamına gelen bir bileşik kelimedir. Hıristiyan teologların Hıristiyan ekonomi görüşünü açıklamak için kullandıkları disposition kavramı tedbir demektir. İşleri çekip çevirmek anlamına gelen ve öncelikle Yûnus Suresi 3. âyette geçtiği gibi Cenab-ı Hak için kullanılan tedbir kavramı, rububiyet veya otoritenin fonksiyonunu belirtir: “Rabbiniz o Allah’tır ki gökleri ve yeri altı günde olarak yarattı, sonra arş üzerine istivâ buyurdu ki emri tedbir ediyor.”
Burada ekonomi tedbir-i menzil, politika ise tedbir-i medine, yani bugünkü ülke anlamında şehrin işlerinin görülmesi anlamına gelir. Bu tedbir işlevi, ev veya şehir (ülke)de yönetenler/yönetilenler ayırımına göre yönetenlere has bir işlevi belirtir. Ancak edebin çoğulu âdâb, yönetenler/yönetilenler ayırımını tanımayan, her ikisini de kapsayan bir kavramdır. Yönetilenler bakımından evde yaşamanın âdâbı, âdâbu’l-beyt veya doğrudan âdâb, şehirde yaşamanın âdâbı ise medeniyet=politeness=civility kavramıyla anlatılır. Yönetenler bakımından şehirde yaşamanın, daha doğrusu şehri yönetmenin âdâbı ise âdâbü’l-mülûk ve’l-vüzerâ kavramıyla anlatılır.
Şu halde medeniyet gibi “şehirde yaşama âdâbı” manasına gelen ahlakî bir kavram, zamanla sekülerleşme sürecinde dine alternatif bir sistemi ifade eden bir kavram hâline gelmiştir. Batı’da Otuz ve Seksen Yıl Din Savaşları’ndan sonra gelen ve sekülerleşme sürecinde bir dönüm noktası olan 1648 Westphalia Antlaşması ile getirilen önemli bir ilke, whose region, whose religion, yani “kimin (hangi prensin) bölgesi, onun dini (geçerlidir)” anlayışıdır. Bu, dinden civilization’a geçiş ile antik pagan sivil din anlayışına dönüşün ifadesidir. Pagan kelimesinin hakiki anlamı “şehirli”dir; putperest, onun mecazî anlamıdır. Pagan kelimesinin putperest anlamını kazanması, politeistik her şehre özgü din ve tanrı anlayışından dolayıdır. Westphalia ile din yerelleşirken tersine kozmopolitan kimliğin kaynağı olarak paganizm denen şehir dindarlığı civilization=medeniyet adıyla evrenselleştirilmiştir. Westphalia Antlaşması, Hıristiyan ümmeti idealinin son bulduğunun ilanıdır. Hıristiyanlık artık Avrupa ülkelerini birleştirecek bir üst kimliğin kaynağı bir evrensel din olmaktan çıkınca Hıristiyanlık mensubu ülkeleri birleştirecek civilization=medeniyet adıyla yeni bir evrensel normativiteye ihtiyaç duyulmuştur. “Hıristiyan dini”nin yerini “Hıristiyan medeniyeti”, daha sonra da “Avrupa medeniyeti” kavramları almıştır.
Medeniyet=medenilik kavramı, geleneksel dünyada olduğu gibi ahlakî bir vasfa, duruma işaret ederken civilization=medenileşme bir sürece işaret eder. Bunun cevabı, progress (ilerleme) kavramında saklıdır. İlerleme kavramı, Batı’da aşkınlık (transcendence) kavramının yerini yücelik (sublimity) kavramının almasının sonucudur. Civilization, globalization, westernization gibi kavramların hepsinin süreç kalıbını ifadesi, bir tesadüf değildir, hepsi teolojik kökenli progress kavramının özel adlarıdır. Bunun geleneksel dünyadaki karşılığı terakkidir. Gayesi teali=aşkınlık olan terakki, insanın nefsini, eşyayı ve dünyayı aşarak, binbir makamı geçerek Allah’a yükselmesi süreci demektir. Mirac ile terakki arasındaki fark, miracın anlık, terakkinin ise bir süreç olmasıdır. Terakkinin sonunda varılacak gaye, Allahü Teâlâdır ama Batı Tanrı’yı kaybettiği için progress’in gayesi aşkınlık (transcendence) değil, yücelik (sublimity) haline gelmiştir. Yücelik, Allah’a doğru nefsi aşma yerine nefsi yüceltmek, nefsin isteklerini sonsuza kadar çoğaltmak demektir. Progress ile varılacak gayenin belli olmaması, medenileşme, küreselleşme, Batılılaşma gibi sosyal değişime ilişkin tüm kavramların süreç kalıbıyla ifade edilmesine yol açmıştır.
Ancak bu deskriptif süreçler, XIX. asırda olduğu gibi sekülerleşme sürecinin sonunda din gibi normatif bir sistem haline getirilmiştir. Medeniyet aslında medine (şehir)’den türediği için önce “Akdeniz, Mısır, Avrupa, Roma medeniyetleri” gibi coğrafya ve milletlere izafe edilmiştir. XIX. asırda sekülerleşme zirveye çıktıktan sonra ise “Hıristiyan-İslâm medeniyetleri” gibi dinlere izafe edilen bir kavram haline gelmiştir. Medeniyetin dinlere izafesi, dinleri ikamesinin de habercisidir. Hıristiyan medeniyeti deyiminin zuhurundan yaklaşık otuz sene sonra İslâm medeniyeti kavramının ortaya çıktığı görülür. İslâm medeniyeti başlığıyla Osmanlı, belki de İslâm dünyasında yayınlanan ilk eser, Şemseddin Sami’nin 1879 tarihli Medeniyyet-i İslâmiyye isimli kitabıdır. İlginçtir kiSami, Hıristiyan asıllı, Müslüman olmuş bir Osmanlı yazarıdır. Zaten civilization kavramı Katolikliğin girdiği meşruiyet krizinin doğurduğu bir kavramdır.
Civilization, Katolikliğin içindeki Protestanlar ve modernizmin babaları olarak görülebilecek Cizvitlerin eseridir, Descartes, Montesquieu, Hobbes, Renan vs. gibi modernizmin bayraktarı Batılı aydınların hepsinin Cizvit arkaplana sahip olması tesadüf değildir. Protestanlık, Katoliklik ile giriştiği ölümcül rekabetten dolayı Cizvitliğin ve dolayısıyla Katolikliğin eseri civilization kavramını progress kavramıyla ikame yolunu tutmuştur. “Catholicism is a opposed to progress” diye önce Katolikliği mâni-i terakki ilan eden Protestan aydınlar, din-içi hesaplaşma bittikten sonra bu ithamı İslâm’a yöneltmişlerdir: “İslâm mâni-i terakkidir. Batılı din-içi hesaplaşmanın izdüşümü, İslâm’a karşı değişen tavırlarda da görülebilir. İlerleme karşıtlığına ‘obscurantism=yobazlık’, medeniyet karşıtlığına ise ‘barbarlık’ denir. Protestan aydınlar, İslâm’ı ilerleme karşıtlığı anlamında yobazlıkla, Katolik aydınlar ise İslâm’ı medeniyetten mahrumiyet anlamında barbarlıkla itham ediyorlar.
Geleneksel dünyada hak sayılan bir din, mutlak olarak artikelle kullanılır. İslâm kültüründe de ‘ed-dîn=the religion’ şeklinde artikelle kullanıldığında din ile son hak din olan İslâm kasd edilir; ‘İslâm dini’ gibi çoğulcu bir espri taşıyan tabirler, ancak XX. asırda ortaya çıkmıştır. Hâkim Protestan Batı, önce Katolikliğe, ardından İslâm’a üstünlük sağladıktan sonra başlangıçta isim tamlaması halinde kullanılan medeniyet kavramı, artikelle tek başına kullanılmaya başlamıştır. Din ile ‘hak din’ kasd edildiği gibi, medeniyet ile de ‘hak medeniyet’ kasd edilir olmuştur. Alt/üst, tikel/tümel kimlik ayırımının gereği olarak medeniyet’in evrensel itibara sahip hak bir nizam olarak normatifleştirilmesinden sonra özselleştirilmesi ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Oryantalizm ile oksidentalizm arasındaki etkileşimin arttığı bu süreçte (Batılı) medeniyetten sonra İslâmî medeniyetin muhtevasını tarif arayışı hızlanmıştır.
Oryantalizm cephesinden bakıldığında özselleştirme, “din olarak Hıristiyanlık” ile “medeniyet olarak Hıristiyanlık” ayırımının İslâm’a uyarlanması, oksidentalizm cephesinden bakıldığında ise “medeniyet olarak İslâm”ın muhtevasının sorgulanması demektir. Batılı sekülerleşme sürecinin bayraktarı Protestan aydınlar gözünde Katoliklik din olarak Hıristiyanlığı, Katolikliğe tekabül eden Türklük ise din olarak İslâm’ı temsil etmektedir. Hâkim Protestan Batı’nın gözünde ilerlemeye engel İslâm, Türklerin temsil ettiği din=şeriat=fıkıh olarak İslâm, ilerlemeye müsait İslâm ise Arapların temsil ettiği medeniyet olarak İslâm’dır. Batı gözünde İslâm, Türklükle özdeştir. Büyük İngilizce sözlüklerde Türk’ün “the muslim subject of the Ottoman Empire” olarak tarifi ve Balkanlardaki ilmihallerde “İslâm’ın beş şartı”nın “Türklüğün beş şartı” olarak ifadesi, bunu çarpıcı olarak gösterir. Arap medeniyeti kavramını geliştiren başlıca aydın, Louis Viardot isimli bir Fransız oryantalisttir. Onun Ziya Paşa tarafından da dilimize çevrilen eserine göre Endülüs medeniyeti, Avrupa medeniyetinin pagan antikiteden modern dünyaya intikalinde köprülük işlevini görmüştür; Batı’nın gözünde bu, ilerlemeye müsait İslâm, Türkler’in temsil ettiği din olarak İslâm ise ilerlemeye engel İslâm’dır.
Sekülerleşme sürecinin zirveye çıktığı XIX. asırda oryantalizm ile oksidentalizm arasındaki etkileşimin artmasıyla kimlik tanımları da oldukça sofistike bir değişim sürecinden geçmiştir. Hıristiyanlar karşısında Müslümanlardan önce belki Müslümanlar içindeki Hıristiyanların kimliklerini yeniden tanımlamaları süreci, “İslâm medeniyeti”nin özselleştirilmesine yol açmıştır. “Türk medeniyeti, Arap medeniyeti” gibi ulusal medeniyet tarifleri, İslâm dünyasında müslimler ile gayr-i müslimleri buluşturacak seküler bir üst kimlik kaynağı olarak ulusal devletler çağında revaç kazanmıştır. Ancak son emperyal devletler çağında “Arap medeniyeti ve İslâm dini” yerine “İslâm medeniyeti”, müslimler ile gayr-i müslimleri buluşturacak seküler bir üst kimlik kaynağı olarak revaç kazanmıştır. Osmanlı ve Arap dünyasında “İslâm medeniyeti” kavramının öncülerinin Hıristiyan kökenli aydınlar olması, bu açıdan bir tesadüf değildir. Katolikliğin kalbi Fransa’nın oryantalizminin ürettiği “Arap medeniyeti” kavramına, İslâm medeniyetinin Araplarla özdeşleştirilmesine tepki olarak Şemseddin Sami, İslâm medeniyetinin Türkler dâhil bütün Müslümanların eseri olduğunu, indirgemeci değil, kuşatıcı bir İslâm medeniyeti anlayışını savunur. Medeniyyet-i İslâmiyye yazarı Şemseddin Sami yanında Târîhu’t-Temeddüni’l-İslâmî adlı eserin yazarı Corci Zeydân ile Türkçe’ye çeviren Zeki Megamiz adlı yazarların hepsinin Hıristiyan kökenli olması oldukça anlamlıdır.
Son emperyal devletler çağında “İslâm medeniyeti” kavramının bayraktarları Hıristiyan aydınlar olmuşken, hilafetin tarihe karıştığı ulusal devletler çağında Müslüman aydınlar olmuştur. Bu, mağlupların galiplere karşı benimsediği klasik kısır misilleme mantığının sonucudur. 1648’de Hıristiyan ümmeti (res Publica Christiana) fikri söndüğü gibi, İslâm hilafetinin fiilen sona erdiği 1914 yılında da hilafete tâbi bir İslâm ümmeti fikri tarihe karıştı. Müslüman aydınlar, tarihe karışmasından sonra bir taraftan “İslâm hilafeti idealini” izlerlerken diğer taraftan da geçici olarak onun yerini tutacak, İslâm dünyasını birleştirebilecek bir ulusal-üstü kimlik kaynağı olarak “İslâm medeniyeti ütopyasını” benimsemişlerdir. Ancak bu ütopya zamanla ideali, “İslâm medeniyeti ütopyası” “İslâm hilafeti idealini” gölgelemiştir.
Burada “İslâm medeniyeti” kavramının gördüğü tarihî psikolojik-ideolojik işlev açıktır. Bu psikolojik-ideolojik işlev, oryantalizme tepki olarak doğan oksidentalizmin Endülüs-temelli İslâm medeniyeti tasavvurunda net olarak görülür. Dilimizde Bağdat ile ilgili birçok sözün de gösterdiği gibi, Osmanlı’da İslâm medeniyetini Bağdat sembolize ederken ulusal devlet döneminde İslâm medeniyetinin sembolü olarak Bağdat’ın yerini Kurtuba alır. Dilimizde Bağdat hakkındaki birçok deyim ve atasözüne karşılık Endülüs ile ilgili bir söze rastlanmaz. Endülüs romantisizmi, çağımızda Batı’dan gelerek özelikle Türkiye’de revaç kazanmıştır. Batı’nın Arap medeniyetinden kasdı, Avrupa medeniyetinin pagan antikiteden modern dünyaya intikalinde köprülük işlevi gören Endülüs’tür. Arap medeniyeti kavramını geliştiren başlıca sima, Louis Viardot isimli Fransız oryantalisttir. Onun Ziya Paşa tarafından son Osmanlı devrinde dilimize çevrilen Endülüs Tarihi adlı eseri, ülkemizde en somut “Endülüs’te raks” gibi şiirlerinde Yahya Kemal’de görülen bir Endülüs romantisizminin yayılmasına yol açmıştır. Dahası Yahya Kemal gibi isimler sayesinde İslâm medeniyeti söylemi, ulusal devletler çağında “İslâm-Türk medeniyeti” gibi daha tikel özselleştirmelere delalet eden melez terkiplere dönüşmüştür.
İslâm medeniyeti kavramını İslâm dünyasına yayanlar, genelde İngiliz kültürüyle yetişen anglofon Hint-Pakistan aydınları olmuştur. İngilizce literatürden devşirilen Islamic civilization, Islamic state, Islamic ideology gibi kavramlar, onlar sayesinde İslâm dünyasına yayılmıştır. Bu süreçte medeniyeti normatifleştirdikten sonra İslâm medeniyetini özselleştirmek için İbni Haldun gibi klasik kaynakların anakronik okuması revaç bulmuştur. Geleneksel anlayış doğrultusunda İbni Haldun’da medeniyetin hadâra ve medeniyet kavramlarıyla ifade edilen sosyolojik ve etik iki boyutunu buluruz. Birincisi şehirlilik, ikincisi şehirlilik adâbı demektir. İlmihallerde örneğin Cuma namazı bahsinde geçen “seferde ve hadarda”, “yolculuk ve yerleşiklikte” gibi tabirlerden de medeniyetin sosyolojik boyutu anlaşılabilir. İbni Haldun’un kullandığı şekliyle hadâra, medeniyetin şehirlilik anlamında sosyolojik boyutunu ifade eden bir kavram olduğu halde bugünkü Arapça’da etiğin de ötesinde normatif anlamda kullanılan anakronik bir kavram haline gelmiştir. Bu bakımdan “İbni Haldun’da İslâm medeniyeti”nden bahs etmek, “Ahi Evren’de inovasyon” gibi bir anakronizmdir!
Batılı literatürde “Islamic civilization” olarak kullanıldığı şekliyle İslâm medeniyetini özselleştirme çabalarıyla geçen bir asırdan sonra bugün Türkiye’de Yusuf Kaplan gibi bazı Müslüman aydınlar, civilization-medeniyet (yani civility) ayırımıyla bir başka umutsuz özselleştirmeye girişiyorlar. Umutsuz, zira burada ana mesele, epistemolojik statü meselesidir, kısır misilleme mantığıyla aynı epistemolojik statüye çıkarılan civilization ile civility arasında ideolojik ve kısır bir özselleştirmeye hizmet eden yapay lengüistik-terminolojik ayırımlar değil. Açıkladığımız üzere civility karşılığında alındığında medeniyet kavramı, geleneksel olarak şehirlilik anlamında bir ahlakî vasfı, durumu ifade eder. “Bir medeniyet tasavvuru, medeniyetin ihyası, yeniden inşası” deyimlerinde olduğu gibi, nasıl din gibi normatif, makro bir sisteme delalet edebilir?
“İslâm medeniyeti” dediğimiz zaman, dinî hiyerarşide sünnetin altında yer alan pek çok âdâptan sadece biri olan, şehirde yaşama âdâbına delalet edenmedeniyeti dinle karşı karşıya getirmiş oluyoruz; “İslâm dini versus İslâm medeniyeti” gibi. Bu durumda epistemolojik olarak aynı statüye çıkarılan civilization ile civility arasında sadece ideolojik ve kısır bir özselleştirmeye hizmet eden bir lengüistik-terminolojik ayırım yapılmış olur; “civilization’unözüşiddet, civility’ninözü hikmettir” gibi. Eğer medeniyetin özü hikmet ise, bu özü savunmak varken niçin kabuğu özünün üzerine çıkararak savunuyoruz?
Buradaki problem de Batılı sekülerleşme örüntüsüne uygun olarak medeniyetin yeni bir din gibi normatifleştirilmesinden sonra İslâm’a izafeten özselleştirilmesi teşebbüsüdür. Bu, medeniyet kavramının deskriptif ve normatif kullanılış tarzlarına bakarak daha iyi anlaşılacaktır. Bazı Müslüman aydınlar, medeniyeti “bir dinin zaman ve mekândaki tezahürü” olarak tanımlıyorlar. Zaman ve mekân bileşkesine ‘çağ’ diyebiliriz. Arapça din kökünden gelen medine, lafzen “dini yaşama yeri ve tarzı”, medeniyet ise “medineye mensubiyet” demektir. Buna göre medeniyet, diyanet dediğimiz dindarlığın belli bir çağdaki tezahürüdür. Bu tanım, bize medeniyetin tasvirî=deskriptif anlamını verir ki bu, eskiden yapılan İslâm/İslâmiyet ayırımına bakarak daha iyi anlaşılır. Burada İslâm ilahî bir dini, İslâmiyet ise beşerî diyaneti, onun zaman ve mekân boyutunda, belli bir çağdaki pratiğini ifade eder.
Bu ayırım, “İslâm’da kadın” ile “İslâmiyet’te kadın” şeklindeki iki başlığa bakarak daha iyi anlaşılır. “İslâm’da kadın” başlıklı bir kitapta kadın ile ilgili hükümler verilerek din=şeriat=İslâm’ın kadına bakışı, “İslâmiyet’te kadın” başlıklı bir kitapta ise bu hükümlerin İslâm tarihinde nasıl uygulandığı anlatılır. Burada tasvirî=deskriptif anlamda kullanılan “İslâm medeniyetinde kadın” tabiriyle “İslâmiyet’te kadın” kasd edilir; “İslâmiyet’te” ile “İslâm medeniyetinde” tabirleri aynı anlama gelir. Ancak “İslâm medeniyeti tasavvuru, İslâm medeniyetinin ihyâsı, inşâsı” gibi tabirler kullanılmaya başladığında iş değişir; “İslâm medeniyeti” tabirinin tasvirî=deskriptif anlamından tahkikî=normatif anlamına geçilir.
Buradaki sekülerleşme tehlikesi açıktır. Diyanetin özel adı olarak medeniyet, eğer belli bir zaman ve mekân, çağla kayıtlı bir dindarlığı anlatıyorsa bu geçmiş tikel diyanet, nasıl gelecek tümel bir din gibi yeniden inşâ edilebilir? Bu, Batılı sekülerleşme örüntüsünün İslâm dünyasına tatbikinden başka bir şey değil midir? “İnandıkları gibi yaşamayanlar, yaşadıkları gibi inanırlar” sözünün de belirttiği gibi Batılı sekülerleşme, Hıristiyanlığın normatif işlevini kayb etmesi üzerine beşeri pratiğin medeniyet adıyla normatifleştirilmesi, daha öz ifadesiyle “diyanetin dinleştirilmesi” sürecidir. Bunu kısaca sünnetin genel adı olarak “hikmetten medeniyete geçiş süreci” olarak ifade edebiliriz.
Bir dinin açıkça medeniyete dönüştürülmesini savunan tipik bir kitap olarak Mordecai Kaplan’ın Judaism as a Civilization kitabını örnek verebilirim. Bu kitap dikkatle okunursa İslâm medeniyeti söyleminin gelebileceği tehlikeli nokta daha iyi kestirilebilir. Medeniyet söylemi, bizim dini otantik yapısı içinde doğru telakki etmemizi önlemekte ve sonunda Endonezya gibi sömürge-mağduru Müslüman ülkelerde Batı’da olduğu gibi din ile medeniyet birbirine karıştırılmakta, İslâm’ın din mi, medeniyet mi olduğu tartışılmaktadır. Din, özel adları şeriat ve tarikat ve bunların genel adı hikmetten oluşan net, sağlam bir hiyerarşik bünyeye sahiptir. “Diyanetin dinleştirilmesi” sürecinin ürünü medeniyet ise tabir caizse “içine ne atılırsa alacak bir çuval” gibidir. Eğer pergelin ayağını hikmette sabitlemezsek kafa karışıklığından kurtulmak imkânsız olur. Bu yüzden Müslümanlar olarak “hikmetten medeniyete geçiş süreci”ni tersine çevirerek “medeniyetten hikmete geçiş süreci”ni başlatmaktan başka çaremiz yoktur. Sabırla dinlediğiniz hepinize teşekkür ediyorum.
Soru: Hocam çok teşekkürler, bu çıkmazdan nasıl kurtulacağız peki? Nasıl yenileneceğiz?
“Def-i mefâsid, celb-i menâfiden evladır” kaidesince önce olumsuz durum giderilecek, arazi temizlenecek ki ağaç dikilebilesin. Bunun anlamı, bid’atları giderme, moderniteyle mücadele anlamına gelen ıslahın önceliğidir. Bu ahlakî ve zihnî yenilenmenin ardından gelecek ikinci adım ise entelektüel bir yenilenme anlamına gelen tecdittir. Gazâlî öncesinde fıkhın pratiğinde yenilenme anlamına gelen tecdit, ondan sonra usûl-i fıkıh denen fıkhın teorisinde yenilenme anlamını kazanmıştır. Bu kadar net bir muhtevaya sahip dinin yenilenmesi anlamına gelen tecdide karşılık “İslâm medeniyetinin ihyâsı”, tamamen afaki, ele avuca gelmeyen bir slogan olarak kalmaktadır. Bundan anlaşılan medeniyetin temellendiği medinenin yenilenmesi ise bu konuda Turgut Cansever’in çabalarının ne kadar karşılık bulduğu malumdur. Medeniyet medinenin, medine külliyenin, külliye caminin, cami mihrabın, mihrap ta kelime-i tevhidin etrafında kurulur. Geleneksel dünyada geçerli bu müthiş ontik ve epistemik netliğe karşılık bugün kafalarımız karmakarışık durumda. Bunun da ana sebebi, ilim ile amelin arasının açılmasından kaynaklanan hikmetin kaybıdır. İnsan, bildiklerini uygularsa Cenab-ı Hak bilmediklerini de öğretir, ama bildiklerini uygulamazsa onları da unutturur.
Soru: Genel olarak Batı’nın “İslâm Medeniyeti” projesinin bir ılımlı, evcilleştirilmiş İslâm ortaya çıkarmayı kasd ettiğinden bahs ediyorsunuz. Batı tarzı mutedil İslâm algısının ise tasavvufa ilginin artmasına yol açtığı görülüyor. Bu konuda ne dersiniz?
Bu konuda temel mesele, tasavvufun ne olduğunun bilinmesi, “hangi tasavvuf” sorusunun cevaplandırılmasıdır. Tasavvuf, dinin içinde alternatif bir yorum, veya lüks bir dindarlık değil, değildir, bizzat din sayılan sünneti öğrenme ve yaşama yolu, aslî dindarlık kamalı demektir. Allah’ın indirdiği önceki kitaplar, matbaadan çıkan kitap gibi bir seferde inmiştir. Buna karşılık Kur’ânın 23 senede inmesi, ilim ile amel arasında açık bırakmamak, tam hikmeti başarmak içindir. Ashab-ı Kiram, önce inen ile amel etmeden sonraki ayet inmemiştir. İlim ile ameli tam olarak örtüştüren insanın durumu, denizin içindeki balıkların durumuna benzer. “Ol mâhîler ki derya içredirler/Derya nedir bilmezler” sözünün anlattığı gibi. Bir balık denizin içindeyken onun deniz olduğundan haberdar değildir. Ancak içinden çıktıktan sonra denizi fark edebilir. O zaman ilimle amelin tam olarak buluşmasına fıkıh deniyordu. O zaman tasavvufun ismi yok, cismi vardı. Zamanla ilim ile amelin arası açılınca özellikle Cüneyd-i Bağdâdî sayesinde nebevî dindarlık yolu tasavvuf olarak tanımlandı. Tasavvuf, ilimle amelin buluştuğu noktadır. “Nice fıkıh taşıyan vardır ki fakih değildir” şeklinde bir hadis var. Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın fıkıh taşıyıcısı dediği insanın bilgisi entelektüel bilgidir. Fakat fakih, ilimle ameli buluşturan demektir. Daha somut söyleyecek olursak tasavvuf, fıkh-ı bâtın demektir. Dinin şeriat, tarikat, marifet ve hakikat olarak dört boyutu vardır. Şeriat, dinin ilim veya teori boyutu, tarikat, pratik veya amel boyutu, tasavvuf ise ikisini birleştirme yoludur. Buradaki tarikat, dinin uygulaması anlamında sünnet demektir. Fıkh-ı bâtın veya tasavvuf, dar anlamda şeriat ile tarikatı, geniş anlamda ise şeriat ile hakikati birleştirmek demektir.
Bugün bu aslî anlamda tasavvufun anlamı bilinmemektedir. Bugünkü durumumuzun vahameti, iki klasik İslâmî şahsiyetin tespitlerine bakarak daha iyi anlaşılır. Sahabe neslinin fakihi Abdullah b. Abbas, ondan sonra gelen tabiin neslinin fakihi, seyyidi ise Hasan el-Basrî’dir. Hasan el-Basrî, “biz artık fıkhı sahabenin anladığı gibi anlamıyoruz” diyor. Ondan sonra Gazâlî de İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn‘in girişinde “fıkıh, ilim, tevhid, tezkir ve hikmet” şeklinde beş kavramın aslî anlamının kaybedildiğini söyler. Bin yıl önce bu söyleniyorsa bugünkü halimizi düşünün. İslâm’da ‘ılmü’l-kâl/‘ılmü’l-hâl=söz ilmi ve hâl ilmi” ayırımı vardır. Tasavvuf, hâl ilmidir. Tasavvufta bir söz vardır; “hâl, kâl ile bilinmez” diye. Lakin biz bugün onu yapmaya çalışıyoruz. Amerika’da adamın biri, az konuşmanın faziletleri üzerine beş saat konuşmuş, bizim modern dünyadaki durumumuz tam da bu paradoksa benziyor.
Allah’ın emir ve yasaklarından mürekkep şeriat, dinin formel yapısını oluşturur. Geleneksel dinî anlayışa göre ilahî emir olduğu için şeriatın kestiği parmak acımaz. Şeriatın kestiği parmağın acıtması, sekülerleşmeye yol açar. Tâ başında Aziz Paul sayesinde şeriattan arındırılması sonucu Hıristiyanlık, formel yapısını kayb etmiş ancak onun yerini Kilise dindarlığı doldurmuş, sekülerleşme, dinin kurumsal yapısının, kilise dindarlığının çözülmesi olarak tecelli etmiştir. Batı’da kilise otoritesi ve dindarlığının çözülmesi, özellikle postmodern çağda ruhanî, mistik bir din anlayışının hâkim olmasına yol açmıştır. Mevlânâ ile İbni Arabî’nin Batı dünyasında revaç kazanması bu yüzdendir. Arapça’da salât denen duanın, namaz ve niyaz kelimeleriyle anlatılan formel ve enformel iki boyutu vardır. İşte bizdeki sekülerleşmeyi de “şeriatsız hakikat, namazsız niyaz” deyimiyle anlatabiliriz. Son yıllarda Türkiye’de de revaç kazanan, şer’î-sünnî-amelî olmaktan çok “ağacı sev, yeşili koru” türünden mistisizm anlamında bir tasavvuftur. Bakıyorsunuz bugün tasavvuf guruları, şeriat ve sünnete uymadıkları halde pekâlâ televizyonlarda tasavvuftan, marifetten, hakikatten dem vuruyorlar. Klasik anlamda tasavvuf, kişilik eğitimi, hayat rehberliği demektir. Mürşid-i kâmil denen tasavvuf şeyhlerinin aslî görevi budur. İş kuracak ya da evlenecek olan müridi şeyhi yönlendirir. Bugün mürşid-i kâmil şeyhlerin bu görevlerini yaşam koçları devr aldı. Aradaki fark, şeyhlerin bu görevi hasbî olarak, şimdiki “seküler şeyh”lerin ise parayla yapmasıdır.
Soru: Hocam, İbni Haldun tarafından kullanılan hadâra kavramının yanında “temeddün” ve “medeniyet” gibi kavramsallaştırılmalara gidilmesinin altındaki saik, “sivilizasyon”un sekülerleştiren veçhesini reddetmek değil midir?
Hadâra kavramı, 1880’lerde yanlış hatırlamıyorsam Reşit Rıza tarafından “Hadâratü’l Arab” şeklinde kullanılıyor. İbni Haldun tarafından kullanılan sosyolojik hadâra kavramından farklı şekilde ilk kullanım bu. Açıkladığımız gibi, modern, seküler anlamıyla hadâra kelimesini İbni Haldun’a atfetmek, tam bir anakronizm olur. Hadâra kelimesinin etik ve sosyolojik boyutlarını ayırmıştık. İslâm medeniyeti dediğimiz şey, zamanında Bağdat’ta, Kurtuba’da temellendiği gibi, medeniyet medinede temellenir. Bugün İslâm dünyasında böyle bir medine var mı ki bir medeniyet inşasından, tasavvurundan, projesinden bahs edebilelim? Bugün İslâm dünyasının İstanbul gibi şehirleri giderek Hong Kong gibi finans ve gökdelen merkezleri oluyor. İslâm medeniyeti denen şey, etrafı gökdelenlerle çevrili sergilerdeki Endülüs fotoğraflarından ibaret. Medeniyet medinede, medine de külliyenin etrafında kurulur dedik. Bugün İstanbul’da Miniatürk’deki maketler gibi bir külliye inşası bile yok. “İslâm medeniyeti” ancak böyle bir çekirdekten başlayabilir. Gökdelenlerde hayalî kurulan bir İslâm medeniyeti, topos’a, dayanmadığı için ütopik olur.
Soru: Hocam, etik ve sosyolojiyi ele aldığımızda bu kavramları okuyabileceğimiz yer şehir değil, insandır. Şehir, insan etrafında temellenir. Bir şehre girişimizin alamet-i fârikalarının başında şehrin sakinleri gelir. Bugün İslâm medeniyetini gökdelenlerden okuyamayabiliriz, lakin insanlardan okuyabiliriz. Bir medeniyet de zaten insanlarla şekillenir.
Yine aynı noktaya geliyoruz. Medeniyet medinenin, medine külliyenin, külliye de caminin etrafında kurulur. Camiye “beytullah” denir. Biz buna “Beytü abdillah” diyelim; kulların, hepimizin evleri yani. Şu anda klasik tarzda bir külliye inşâsı, belki bize imkânsız gelebilir, peki evlerimizi sünnete uygun düzenlemek de mi imkânsız? Şehirlilik sünnetle bağlantılıdır. Sünnet edep, ev ve şehir edebi ise edebin türlerinden idi. Ekonomi ve ekümenik kelimelerinin ikisi de Yunanca oikos=ev anlamına gelir. Buna göre ev, “ailenin yaşadığı âlem”, âlem de “insanlığın evi” demek olur. Burada “ev, şehir, âlem” şeklinde suya atılan taş misali genişleyen halkalardan bahsediyoruz.
Bizim ölçümüz, her konuda Seyyidü’t-‘Âlemîn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetidir. Medeniyet atılımı veya projesi dediğimiz şeyin karşılığını hadislerde bulabilir miyiz acaba? Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, “Ey Müslümanlar, büyük bir medeniyet tasavvuru geliştirin, medeniyet atılımı yapın” mı diyor? Yoksa “İslâm, garip olarak başlamıştır ve başladığı gibi garip olarak dönecektir, ne mutlu o gariplere, Ümmetimin fesadı zamanında benim bir sünnetimi diriltene yüz şehid ecri vardır” mı diyor? Hadislerde bize verilen ölçüler belli. “Medeniyet projesi” gibi tabirler, hayatımızda karşılığı olmayan, hoş ama boş sözlerden, sloganlardan ibaret kalıyor. Bugün bizler tamamen seküler bir hayata batmış olarak yaşarken medeniyet projesi gibi iddialar, bir teselli mekanizması olarak işlemekten öte bir işlev görmüyorlar.
Soru: Hocam küreselleşen, kuşatan Batı medeniyetine karşı direnç noktasını nerede görüyorsunuz?
Bunun sihirli, kestirme bir formülü yok. Çözüm belli, özümüze dönmek. Kaynaklarımız belli, hadis ve sünnet. Bugün ilahiyat fakülteleri, özlediğimiz sahih İslâm’ı öğretemiyor. Külliye, caminin etrafında kurulur. İslâm’ı öğretecek kurum medrese, yaşatacak kurum ise tekkedir. Bu iki kurum da başta caminin içindeyken daha sonra ayrılarak bağımsız kurumlara dönüşmüşlerdir. Bu kurumları tekrar inşâ etmek gerekir. İlahiyat fakültesi belki medreseye alternatiflik iddiasında bulunabilir. Peki, tekkeye alternatif ne? Cumhuriyetin ilk yıllarında halkevleri tekkeye alternatif seküler tekkeler olarak kurulmuş, ancak tutmamıştı. Sünneti yaşatacak kurum, tekkedir. Dolayısıyla eğer “İslâm medeniyeti” dediğimiz şeyin merkezi olarak caminin bir alternatifi olamaz ise, camiden çıkan medrese ve tekke gibi kurumların de alternatifi olamaz. Şu an İstanbul’daki Cerrahî tekkesine olan inanılmaz rağbete baktığımızda toplumun tekkeye olan ihtiyacını daha somut bir şekilde görebiliriz. Bizim çıkış yolumuz, medeniyet gibi soyut birtakım kavramlara değil, geleneğimizdeki fıkıh algısına, sünnet anlayışına ve bunları yaşatan kurumlara geri dönmektir. Bütün bunların üzerinde de hikmet paradigmasını keşfetmek, hayatî davamızdır. Bunun geleneğimizdeki örnekleri, Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâi‘si ve Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifetnâme‘sidir. Biz bunları çok iyi anlarsak entelektüel olarak ihtiyacımız olan şeyi de anlarız. Bütün mesele, bu kitapların temsil ettiği hikmeti, çağımızın diline tercüme edecek çalışmalar yapmaktır. Ama bu, masabaşı entelektüel faaliyetle değil, ancak uygun bir yaşayış tarzıyla olacak bir şeydir. Kınalızâde’yi üreten medrese ve tekkedir; onu anlamak için de medrese ve tekkeyi ihyânın yollarına bakmalıyız.
Soru: Hocam, az sonra söyleyeceğim şey, İsmailağa Cemaati gibi cemaatlere sık sık getirilen eleştirilerden biridir. “Hikmet arayışı”nı bu usûlüyle yaparken aslında tarihin bir döneminin fotoğrafını çekip onu idealize etmiş olmuyor muyuz?
Bedri Gencer: Fundamantalizm diyorsun kısaca.
Soru: Tenkit amaçlı değil hocam bu sorum, merakımdan soruyorum sadece. Amaç bu olmasa da yapılan iş böyle bir sonuç vermez mi?
Arkadaşlar, biz şu anda bütün temel kavramların aslî anlamını kaybetmiş durumdayız. Edeb, fıtrat demektir. Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın bazı hadislerinde “sünnet”, doğrudan “fıtrat” kelimesiyle ifade edilmiştir. Fıtrat ise belli bir çağa göre değişmeyen “ilk tabiat” demektir. Bu konuda hikmetin sembolü olarak âsâ taşımayı örnek verebiliriz. Bunun modern zihnin algılayamayacağı derin bir anlamı vardır; o yüzden şimdi âsâ yerine baston deniyor. Yedi rakamıyla birlikte âsâ, geleneksel dünyada hikmetin sembolü sayılmıştır. Lokman Hekim, “Edebi edepsizden, hikmeti de körlerden öğrendim” diyor. Çünkü körler, bastıkları yeri iyice yoklamadan adım atmazlar. Hikmet ağacından yapılmış olduğu ve körlerin bastıkları yeri yoklamasına yaradığı için âsâ hikmetin sembolü sayılmıştır. Şu halde âsâ taşımak, belli bir tarihte Müslümanların, çağımızda da İsmailağa cemaatinin fantezi olarak uyguladığı bir şey değil, fıtrattır. İnsan, iki kollu, iki bacaklı olmaktan çıkıp başka bir yaratığa dönüşmediği sürece fıtratı da değişmeyecektir. Burada tamamlayalım inşaallah.
وَآخِرُ دَعْوَانَا أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِين وَالصَّلاَةُ وَالسَّلاَمُ علَى خَاتمِ الأَنبِيَاءِ وَالمُرْسلين
Yorumlar kapatıldı.